miércoles, 1 de julio de 2009

ENTREVISTA A RUBÉN DRI: “LA UNIVERSIDAD ES UNA ESPECIE DE IGLESIA”


Por Osvaldo Alonso y María Cristina Cabral

Rubén Dri visitó Viedma para dictar un curso denominado “Sujeto y Poder”. Su trayectoria de vida es muy vasta, al igual que sus producciones. Dri es filósofo y teólogo y perteneció al movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Fue profesor de filosofía en la Universidad Nacional del Nordeste en Resistencia, Chaco. Perseguido por la dictadura militar genocida (1976-1983), se exilió en México donde ejerció la docencia y la investigación en la Universidad Nacional de México, en la Universidad Autónoma Metropolitana, en las áreas de epistemología y filosofía política, y en el Instituto Teológico de Estudios Superiores de la misma ciudad.

Actualmente, como profesor consulto, es profesor-investigador en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, aunque prefiere presentarse como “asambleísta” de una asamblea vecinal en la Ciudad de Buenos Aires. Su trabajo teórico está siempre conectado con la práctica de los sectores populares a los que acompaña con sus reflexiones que se expresan como un saber en diálogo continuo y dialéctico con los saberes populares.
Además de autor de varios libros filosóficos, en el área socioteológica ha publicado La utopía de Jesús; Autoritarismo y democracia en la Biblia y en la Iglesia; Proceso a la Iglesia Argentina; El movimiento antiimperial de Jesús. Es coordinador y coautor de Símbolos y
fetiches religiosos en la construcción de la identidad popular y de Los caminos de la racionalidad.

- Usted analizó el surgimiento de los movimientos sociales en Argentina como la consecuencia de la derrota política del movimiento popular. ¿Piensa que ese es también su propio recorrido al abandonar la militancia partidaria y sumarse al trabajo en una asamblea?

Rubén Dri: Claro, tiene que ver con la experiencia de la década del 90. Yo estuve exiliado en México, cuando vuelvo intentamos con los compañeros una construcción popular con la revista “Entre Todos” que terminó trágicamente con el asalto a la Tablada del MTP –Movimiento Todos por la Patria-. Después de eso vino el menemismo, el triunfo completo del neoliberalismo con una impotencia de crear verdaderamente una alternativa política. Ahí vi que lo que había que hacer era un trabajo en lo social. En realidad me lo mostraron también militantes sociales, mientras hablábamos veíamos la imposibilidad de tener un proyecto político alternativo. Refugiarse en lo social fue una alternativa que nos impuso lo social. Eso es en cuanto a mi experiencia. Que, además, se modifica un poco con una concepción que a mí me surgió por mi experiencia anterior en la década del 60 y 70 en Resistencia, Chaco. Trabajando con las villas se veía que el trabajo político que se hacía era no sólo superestructural, sino simplemente de manipulación de la gente. Ahora bien, organizarse desde la base costaba muchísimo. La experiencia que tuvimos del Peronismo de Base termina en un momento en que yo veo que no lográbamos bajar un proyecto político posible con incidencia en transformaciones efectivas. Entonces yo siempre pensé que lo fundamental era trabajar en la base y la década del 90 me lo mostró fehacientemente que ese era el trabajo. Pero siempre encontré la dificultad de cómo se pasa de un trabajo social a uno efectivamente político, en el que se requiere organización política, que requiere estructura política, funciones políticas y que acepte liderazgos políticos. Y las asambleas, que tuvieron una gran importancia y se manifestaron públicamente y con mucha movilización, sin embargo cuando se trató de dar el paso a lo político, se disolvieron, de hecho no lo pudieron realizar.

-En esos dos momentos que menciona, los 60 y 70, no había temor a la política, no había una huída de la política y sin embargo parece que la dificultad también estaba.

R.D.: La gran discusión que había entre nosotros, entre los que optábamos por las organizaciones de base, o peronismo de base, Montoneros o el ERP [Ejército Revolucionario del Pueblo], era precisamente cómo uníamos el trabajo de base con el trabajo político, político de estructura. En ciertos aspectos Montoneros vieron bien el trabajo, pero después los tragó un poco la pelea por la estructura y por la estructura militar. Y nosotros no pudimos trascender desde la base al trabajo más estructural. Esa dificultad estuvo siempre presente y no era miedo a lo político, no, teníamos claro que el trabajo era político. Ahí faltaron muchas cosas, pero faltó un liderazgo político que viese bien la situación y que lo expresase. Podría haber sido [Héctor] Cámpora, creo. Pero a Cámpora le faltó poner ese liderazgo que lo tenía, en cierta forma, prestado no era ese liderazgo frente a la oposición peronista que se le vino.

-Y ya en los 90…

R.D.: Los 90 es la derrota del movimiento popular. Esa derrota que fue preparada por la dictadura militar, las leyes de impunidad y la hiperinflación. Después de la hiperinflación el movimiento popular quedó en la lona completamente. Ahí donde la gente no sabe de qué va a vivir al día siguiente, no podes hablar de movimiento político, ni de la lucha por el movimiento popular. Con el movimiento popular en la lona viene la aplanadora del neoliberalismo que significó la derrota completa en lo político y, por lo tanto, la necesidad de la reconstrucción. Yo creo que ese es el significado más importante que tienen los movimientos sociales en la década del 90 y que explotan después en el 2001.

Esa explosión, lamentablemente, nos agarra en un momento que los movimientos sociales no habían madurado un proyecto político. Creo que ahí está el vacío. Por eso se termina en lo negativo, en el rechazo: “que se vayan todos que no quede ni uno solo”. Además era un rechazo visceral. En Buenos aires durante días enteros se gritaba en las calles “que se vayan todos”. Nos reuníamos frente al Palacio de Justicia, varios viernes, y ¡éramos quince mil personas gritando! Los políticos no se podían presentar en público. Hasta ahí estaba todo fenómeno pero “que se vayan todos”. ¿Quién viene? Para abordarlo en términos hegelianos: estaba la negación, pero no estaba la negación de la negación. La negación de la negación era la reconstrucción que había que hacer. Ahí interviene la concepción de Tony Negri de “la multitud”. Negri plantea que los momentos creativos de la multitud fueron el Mayo francés del 68 y el 19 y 20 de diciembre del 2001 en Argentina. Son momentos en que se rompen todos los límites y desaparece también el estado.

Pero él no plantea que hay que reconstruir, el problema es que hay que producir la negación y producir la negación de la negación, hay que reconstruir. Si no lo hacemos nosotros, lo vuelven a hacer los mismos que estaban antes. Que fue lo que pasó en el 68 en Francia cuando vino De Gaulle y reconstruyó el estado como estaba, y aquí paso lo mismo, vino [Eduardo] Duhalde porque nosotros no estábamos. Entonces yo creo que fue eso lo que nos faltó. Si nosotros hubiésemos tenido, sin esa locura de la situación pre-revolucionaria, si hubiésemos interpretado que era el quiebre del neoliberalismo y que ese quiebre significaba ahora sí el proyecto alternativo… ahora estaríamos hablando en una forma distinta.

-En un plano un poco más teórico, ¿no hay también un fin, que es el nombre que se le ha dado, una crisis de los paradigmas teóricos? Pienso en América Latina, por supuesto el marxismo, pero también las construcciones nacionales y populares, o los populismos, los movimientos de liberación… El Mayo del 68 creo que también tenía este componente, era la huída de lo conocido y un planteo abierto. Lo que usted plantea con respecto a la utopía y al proyecto, me parece que se expresa en el 2001 como una utopía de liberación, del fin del neoliberalismo, pero sin proyecto. Los proyectos previos eran parte de lo que parecía que se quería dejar atrás.

R.D.: Correcto. Lo que había que interpretar, creo, era qué era lo nuevo, qué estaba surgiendo.
Había concepciones muy tradicionales que son las que sostienen determinados partidos de izquierda, que volaron por el aire. Volaron por el aire porque son incapaces de interpretar que en lo social y en lo político puede surgir algo nuevo, algo que no está contemplado por el paradigma. Y, de hecho, esto no estaba contemplado por el paradigma entonces lo que había que hacer era releer.

Lo del 2001 tiene todas las características de una novedad. Era una gran novedad porque incluso la utopía se plantea en negativo. Era la primera vez que sucedía esto. Antes no se planteaba en negativo porque había proyecto. Entonces acá no hay proyecto, pero hay algo nuevo que son sectores populares en movimiento, que toman el espacio público, que se mueven, que quieren otra cosa. Entonces nos obliga a repensar qué es lo que está pasando. Algunos lo intentamos hacer.

Incluso tengo algo escrito en el libro “La revolución de las asambleas”, que es tratar de pensar qué era lo que estaba surgiendo y a partir de ahí cómo pensar estructuras políticas nuevas. Eso chocaba por una parte con las concepciones de Negri y Holloway, pero también chocaba con las concepciones clásicas de la revolución marxista-leninista. Allí donde fueron capaces de pensar algo nuevo fue en Bolivia donde pudieron hacer lo que hicieron. Evo Morales es marxista y lo dijo, pero su marxismo es un paradigma distinto. Lo mismo plantea [Hugo] Chávez que plantea el socialismo del SXXI y que dice ésta es una realidad nueva y que tenemos que repensarla. Por eso digo hay que repensar a Hegel, hay que repensar a Marx, etc. Pero son quienes nos dan elementos como para repensar lo nuevo que está surgiendo. Yo nunca pensé la realidad con los paradigmas totalmente marxistas de un partido marxista porque nuestra realidad siempre chocaba con eso. Pero nunca hemos terminado de repensar esta nueva realidad que surgía.

- Cuando usted regresa del exilio en México se incorpora al plantel de la Universidad de Buenos Aires ¿Cuál fue el rol de la universidad en esos procesos que usted describe desde su vivencia?

R.D.: La universidad tiene el peligro, o tiene el defecto de toda organización que se construye como si fuese algo superior a la sociedad. Como le pasa a la iglesia. La universidad es una especie de iglesia que construye un determinado hábitat, un determinado ethos, una determinada categorización de la realidad que está en gran parte de la realidad. Cuando yo llego de México me acuerdo que se realiza un gran encuentro sobre la posmodernidad. La universidad discutiendo sobre la posmodernidad. Y la posmodernidad en realidad eran los grandes filósofos franceses. Y yo decía: estamos discutiendo sobre la posmodernidad con las problemáticas que estamos teniendo acá. La universidad de la cual yo me he sentido ajeno, y tengo que decir que siempre me he sentido bastante ajeno a la universidad porque mi relación con los sectores populares me pone en una tensión, en una especie de esquizofrenia… Por suerte cuando explota el 2001 muchos profesores, sobre todo profesores nuevos acompañaron, se metieron, pero no la universidad como tal. Ahí los ámbitos cercanos fueron los de ciencias sociales, filosofía, aunque filosofía también es muy “ghetto”, bueno la filosofía se presta para ser ghetto porque el filósofo se supone que es el que más sabe, está por sobre la sociedad, tiene todo un lenguaje esotérico… cuando en realidad la filosofía debiera ser la que está mas inserta porque no hay posibilidad de creación de conocimiento si no se parte de lo real.

-Es mera especulación.

R.D.: Es verdad que la especulación es muy atractiva. La religión es muy atractiva también por eso de la contemplación y por vivir en un mundo superior. La filosofía se presta mucho para eso. La universidad tiene renovación por las camadas nuevas, sobre todo por el movimiento estudiantil.

Pero el movimiento estudiantil no está acompañado de una inserción real en las bases y termina siendo fagocitado por grupos de izquierda, muy ideologizados que tienen una doctrina que es “la verdadera”. De hecho, en la UBA [Universidad de Buenos Aires], en Ciencias Sociales son estos grupos, que tienen militantes…, que muchos creen realmente en lo que están haciendo pero que tienen mucha dificultad para insertarse en lo que son los movimientos sociales.

-También se puede pensar en otro aspecto, en la carrera académica.

R.D.: En este momento lo que fagocita al elenco profesoral es la carrera académica. En gran parte de la juventud también es eso. Es realmente estresante porque tienen que estar respondiendo continuamente a congresos, a presentar artículos, a presentar ponencias, que nadie lee, que a nadie le interesa. Por eso muchas veces son simplemente refritos. Y por otra parte preocuparse de la categorización y de los incentivos. El joven hoy a los 24, 25 años ya tiene que estar presentando su tesis doctoral, cuando todavía no ha aprendido del todo a vivir y ya está presentando la tesis doctoral que por otra parte tampoco le va a servir mucho porque ya tiene que hacer la posdoctoral y después la pos-pos. Hemos entrado en una dialéctica a la que nos ha llevado el neoliberalismo. A mí me asusta un poco todo eso, a dónde nos está llevando.

- Si hay una utopía, también ella debe contener una utopía sobre el rol del intelectual y de la universidad. ¿Cuál es el lugar de la universidad en su utopía?

R.D.: La universidad debiera ser un momento de conciencia crítica de la sociedad. Pero para eso debe estar muy cercana a lo social. Allá dice Hegel que el estado es la voluntad patente, la voluntad que se sabe a sí misma. Esa voluntad es la voluntad del pueblo, la voluntad social. Pero esa patencia, esa clarividencia, no surge espontáneamente sino que debe estar pensada, debe estar articulada. Y es ahí donde la universidad debiera cumplir un papel fundamental. Pero para eso no debe estar pendiente de lo que se piensa en Francia, la tesis no debe estar orientada a lo que dijo Derrida o Deleuze. No me opongo a que se los lea o se los critique, pero debe estar mucho más centrada en lo que nos está pasando a nosotros, qué es lo que esta pasando en las villas, en el pueblo mapuche. Pensar a partir de lo que se está creando en el campo popular. No esperar que Negri nos venga a decir qué es lo que paso en el 2001 en Argentina. Digo eso porque pasó. La interpretación parece que tiene que venir de afuera porque no la podemos hacer nosotros. Además, es en Latinoamérica donde está pasando algo nuevo realmente.

Con los doscientos años de la Fenomenología del Espíritu hicimos un congreso, una jornada hegeliana y convocamos a un pensador español como Ripalda. En conversaciones con él nos decía: ustedes tienen una gran suerte en Latinoamérica porque el capital no los ha agarrado completamente, a nosotros nos ha agarrado completamente, tenemos que buscar pequeños resquicios, ustedes en ese sentido están favorecidos, tienen oportunidades.

-Algo que usted planteó también son los ciclos. El pensamiento también tienen sus ciclos, sus momentos de alza y baja. La década del 60, la del 70, fueron décadas creativas en la literatura latinoamericana, o en el pensamiento político con la Teoría de la Dependencia, por ejemplo. Si miramos también más atrás, podemos ver los intelectuales del SXX, del SXIX… Ahora parece que nos vino el momento de baja también en este terreno.

R.D.: El pensamiento más creativo de Latinoamérica fue el pensamiento que fue capaz de pensarse desde Latinoamérica. Por eso la Teología de la Liberación. La teología se renueva en Latinoamérica, y se renueva porque nuestro pensamiento partía de nuestra práctica que nos hace releer el evangelio. Lo mismo en el pensamiento sociológico, por ejemplo con la Teoría de la Dependencia, un pensamiento que partía de nuestra realidad latinoamericana. Yo creo que ese es el pensamiento creativo. De ahí la recuperación del pensamiento nacional. Autores como [Arturo] Jauretche que es una especie de herejía pensarlo en al universidad.


-Y cómo condiciona a los jóvenes sobre todo. Porque si tienen que presentar un trabajo o una tesis, hay una especie de canon: “tenés que citar autores franceses, posmodernos. No vas a poner autores como Jauretche o Scalabrini Ortiz”. Es un condicionamiento muy fuerte.

R.D.: Si. Por eso hay que trabajar mucho. A mí lo que me da vida es no perder el contacto con lo social y con los sectores sociales, discutir con mis compañeros, escucharlos. Por eso para mí es muy vital seguir en la asamblea. La asamblea es una realidad, no es algo que estoy pensando. Si yo discuto la horizontalidad, ahí está tengo, tengo que pelearme ahí. Y eso es tener el cable a tierra.

Entonces yo puedo leer a Hegel y no me emborracho creando este mundo imaginario. Para mí ese sujeto que me plantea Hegel es esto Y si me plantea la lucha por el reconocimiento, yo la tengo ahí. Entonces mi lectura, es una lectura que la hago desde acá. No me interesa lo que dijo Hegel o Marx en último término. Me interesa este Marx que me ayuda a pensar mi realidad. Cuando yo critico el capitalismo, paso por Hegel y paso por Marx porque ellos descubren lo que pasa por el trabajo. El trabajo que es creación pero que es autocreación. Entonces veo qué está pasando acá con la autocreación, con el trabajo. Pero este es el cable a tierra lo tengo siempre por este contacto.

Cuando me llama a hablar gente que está trabajando en lo social, yo me entusiasmo porque entonces digo: lo que planteo sirve. Si tengo reclamos y preguntas, sirve. Entonces puedo seguir trabajando intelectualmente, sin perderme en lo intelectual. Aunque es una tentación quedarse en la especulación porque el saber da poder, por ahí entonces te lleva a decir: yo soy el que sé. Porque es muy fácil hablar de saberes y después no respetarlos, no creerlos. Cuando uno piensa en serio ninguna construcción se hace con un solo saber, sino con diversos saberes y es la práctica la que va llevando eso.

Revista Pilquen • Sección Ciencias Sociales • Año IX • Nº 9, 2009